Dialettica del giudizio etico tra Aristotele e Vangelo

Ciò che sto per esporre, si propone di fare una analisi

dell’evoluzione del rapporto tra passioni, giudizio etico e abito morale (habitus),

delineando un percorso che parte dalla diagnosi della ragione filosofica (Aristotele),

per giungere poi alla sintesi della teologia scolastica (Tommaso d’Aquino), attraverso

l’arrivo della rottura, rappresentante un paradigma, dell’Etica Evangelica.

Il punto di partenza è fissato dall’indagine rigorosa che Aristotele fa riguardo la

natura delle passioni (páthē).

Prima di addentrarci nelle profondità delle tematiche da trattare, è necessario partire

da un breve esame della

nozione stessa di passione nella visione aristotelica:

“Passione: è ciò che è nell’anima accanto a facoltà e stati abituali.”

Non si tratta di una concettualizzazione descrittiva o fenomenologica di una singola

passione, ma di un’operazione fondamentale per Aristotele, che mira a posizionare

l’oggetto del suo studio all’interno della mappa dell’anima.

Procediamo quindi a scomporla.

Innanzitutto lo Stagirita mira a delimitare e restringere il campo: stiamo parlando di

questioni che vedono la propria appartenenza nella psiché, ovvero la sfera psichica,

non quella prettamente fisica. Per Aristotele l’anima è la forma del corpo vivente, che

è materia, quindi le passioni hanno sempre una loro componente fisiologica (la rabbia

fa scaldare il sangue, la paura fa sbiancare… ecc…), ma la loro rilevanza etica risiede

nel loro essere affezioni ( páthē) dell’anima.

Si tratta di “Logoi Enyloi”, ovvero di forme contenute nella materia, proprio perché

non esistono senza il corpo e postpongono una manifestazione fisica.

Il cuore del concetto sta nella sua tripartizione. Il filosofo sta catalogando tutto ciò

che “avviene” o “risiede” nell’anima in tre grandi categorie, per differenziare le

passioni.

1) Le Facoltà (dynamis): si tratta delle capacità potenziali di un individuo di provare

o compiere qualcosa. Ad esempio la capacità di arrabbiarsi, la capacità di provare

pietà, la capacità di ragionare. Il distinguo fondamentale della dynamis è il suo essere

neutrale. Avere potenzialmente la capacità di provare rabbia non ci rende né virtuosi

né viziosi; è un dato di natura. Qualcosa che tutti gli esseri umani possiedono in

potenza. L’etica, per Aristotele, non si occupa delle facoltà, perché non sono oggetto

di lode o biasimo.

2) Gli Stati Abituali (héxis o habitus): si tratta di disposizioni stabili e acquisite del

carattere, di “abiti”consolidati.

La virtù (areté) e il vizio (kakia) sono hexis. Ad esempio, non è la facoltà dell’ira che

definisce il carattere, ma l’héxis del come ci si arrabbia: l’iracondo ha la héxis di

arrabbiarsi troppo e per tutto, mentre il virtuoso (che possiede la medietà della

mitezza) ha la héxis di arrabbiarsi con le persone giuste, per i motivi giusti, nel modo

e nel momento giusto.

Le héxis sono il fine dell’educazione etica e sono oggetto principale di lode o 

biasimo.

3) Le Passioni ( páthē): eccoci al nostro oggetto di trattazione. Le passioni si 

collocano accanto a questi due elementi. A differenza delle dynamis (potenzialità 

neutrali) e delle héxis (disposizioni stabili), le passioni sono eventi psichici, affezioni 

temporanee e contingenti. Sono i singoli episodi di ira, di paura, di compassione, di 

gioia, di invidia…

Le passioni non sono vizi.

Il vizio o la virtù risiede nello stato abituale, nella disposizione stabile che governa 

come gestiamo quella data passione.

La virtù non è l’assenza di passione ma la sua modulazione corretta. L’ideale 

aristotelico è la metriopatheia, ovvero la moderazione delle passioni.

Definire le passioni in siffatta modalità le designa come eventi su cui è possibile 

intervenire, grazie alla ragione e alla ripetizione di azioni.

“Le passioni sono ciò che non è senza dolore o 

senza piacere.”

Questa affermazione non descrive una semplice concomitanza, ma un nesso 

costitutivo e definitorio. Il piacere (hédoné) e il dolore (lypè) non sono semplici 

effetti collaterali delle passioni; ne sono la sostanza fenomenologica, il mezzo 

attraverso cui la passione si manifesta alla coscienza e, al contempo, la forza motrice 

che la alimenta.

Questa connessione ha immediate e profonde conseguenze per il giudizio etico, 

gettando le basi per quella che potremmo esplicare come una “fenomenologia della 

passione corrotta”. Ci fornisce la chiave di volta una 

citazione dell’Etica Nicomachea:

“Anche le azioni, d’altro canto, quali più, quali meno, le giudichiamo col metro del 

piacere e del dolore.”

L’uso del verbo kananizo, che significa “giudicare secondo una norma”, “misurare 

con un canone” è di una evidenza lapalissiana in tal senso. Aristotele sta esplicitando 

che la nostra facoltà di giudizio, quando si applica al campo pratico delle azioni e 

delle passioni, utilizza strutturalmente il piacere e il dolore come suo criterio di 

misura.

Da un lato quindi le passioni non sono giudicabili:

“Non veniamo lodati né biasimati sulla base delle passioni.”

Dall’altro fronte, il nostro giudizio sulle azioni, che è il terreno concreto su cui 

quell’habitus si manifesta, è strettamente influenzato dal piacere e dal dolore, 

l’essenza stessa della passione. In altre parole, il giudizio etico deve fare i conti con 

ciò che, per sua stessa ammissione, è ingiudicabile, perché ne è contaminato alle 

fondamenta. Il piacere e il dolore sono sia l’oggetto su cui si esercita la virtù, sia la 

lente deformante attraverso cui la valutiamo.

E’ questa la radice della corruzione del giudizio di cui parla il filosofo:

“La cosa più importante di tutte è che il giudizio del legislatore non verte sul 

particolare, ma sul futuro e su ciò che è generale, mentre il membro dell’Assemblea e

quello del tribunale giudicano ora su fatti attuali e determinati: nei riguardi di costoro 

intervengono spesso l’amicizia o l’avversione e l’interesse personale, così che non 

possono individuare adeguatamente il vero, ma il loro giudizio è oscurato dal loro 

personale piacere o dolore.”

Di fronte al piacere non siamo giudici imparziali (adekastoi), ma siamo come corrotti,

sedotti da un interesse che ci rende di parte. La passione oscura la retta ragione, 

facendoci scambiare il bene apparente con il vero bene.“si deve soprattutto vigilare sul piacevole e sul piacere: infatti, in questo campo, non 

siamo giudici imparziali.”

L’hexis virtuosa è quindi, in ultima analisi, la conquista di una rara imparzialità del 

sentire, la capacità di provare piacere e dolore per le cose giuste, nella misura giusta.

Per il vizioso invece, il piacere non è una tentazione che contrasta con la conoscenza 

del bene; è divenuto il criterio stesso del bene. Egli ha sviluppato, attraverso la 

ripetizione di atti sbagliati, un principio morale profondamente corrotto nella sua 

architettura finale. Manca il bersaglio (hamartia) perché il suo intero orientamento di 

fondo è deviato.

Mentre l’incontinente sperimenta il conflitto interiore tra ragione e passione, e il 

continente la fatica di vincerlo, il vizioso agisce in una sorta di unità interiore 

patologica, dove desiderio, piacere e giudizio coincidono in un accordo perfetto, ma 

orientato verso il falso. E’ proprio questo punto che viene affrontato con una 

prospettiva radicale dall’annuncio evangelico.

Se, come abbiamo visto, il giudizio del vizioso è danneggiato perché la passione, con 

il suo corredo di piacere e dolore, ne ha corrotto i fondamenti stessi, allora è 

necessario un intervento che non persuada, ma guarisca. E’ necessario ristabilire la 

giusta connessione ontologica tra lo sguardo dell’intelletto, l’impulso del desiderio e 

il vero bene. In questa luce, per come ci vengono presentati, i miracoli operati da 

Gesù nel Vangelo non sono semplici segni di una capacità taumaturgica, ma la 

guarigione più profonda dell’habitus. Essi mostrano in un evento fisico ciò che 

avviene a livello morale: il dono di una nuova capacità di percepire, desiderare e, 

quindi, di giudicare correttamente.

Prendiamo questi due passaggi del Nuovo Testamento, tratti dalle vicende inerenti il 

cieco nato:

“Passando vide un uomo che era cieco fin dalla nascita. I suoi discepoli lo 

interrogarono, dicendo: «Rabbì, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato 

cieco?» Gesù rispose: «Né lui ha peccato, né i suoi genitori; ma è così affinché le 

opere di Dio siano manifestate in lui. Bisogna che io compia le opere di colui che mi 

ha mandato mentre è giorno; la notte viene in cui nessuno può operare. Mentre sono 

nel mondo, io sono la luce del mondo».

Detto questo, sputò in terra, fece del fango con la saliva, gli spalmò il fango sugli 

occhi e gli disse: «Va', làvati nella vasca di Siloe» (che significa «mandato»). Egli 

dunque andò, si lavò e tornò che ci vedeva. “

(Giovanni 9,1-7)

“«...Da che mondo è mondo non si è mai udito che uno abbia aperto gli occhi a uno 

nato cieco. Se quest'uomo non fosse da Dio, non potrebbe fare nulla». 34 Essi gli 

risposero: «Tu sei tutto quanto nato nel peccato e insegni a noi?» E lo cacciarono 

fuori.

Gesù udì che lo avevano cacciato fuori; e, trovatolo, gli disse: «Credi nel Figlio 

dell'uomo?» Quegli rispose: «Chi è, Signore, perché io creda in lui?» Gesù gli disse: 

«Tu l'hai già visto; è colui che ti sta parlando». Egli disse: «Signore, io credo». E 

l'adorò.

Gesù disse: «Io sono venuto in questo mondo per fare un giudizio, affinché quelli che

non vedono vedano, e quelli che vedono diventino ciechi». Alcuni farisei, che erano 

con lui, udirono queste cose e gli dissero: «Siamo ciechi anche noi?» Gesù rispose 

loro: «Se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome dite: "Noi vediamo", il 

vostro peccato rimane. »

(Giovanni 9,32-41)

Questa cecità dalla nascita è l’immagine di una hexis che non è mai stata ordinata al 

giusto morale. L’azione di Cristo si presenta come un nuovo atto creativo che 

ristabilisce la vista non solo fisica, ma anche interiore.

L’ultima frase, ovvero “se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome 

dite:”Noi vediamo”, il vostro peccato rimane.”, offre di fatto una sintesi incisiva del 

problema della responsabilità morale, la cui trattazione trova un potente parallelo 

nell’analisi aristotelica dell’azione volontaria e dell’ignoranza.

Secondo Aristotele, l’azione umana è da tenere moralmente in conto (soggetta a lode 

o biasimo) solo se è legata a volontarietà, ovvero se il suo principio risiede 

nell’agente e se questi agisce con la conoscenza delle circostanze specifiche. L’azione

compiuta per ignoranza (ad esempio, senza sapere chi, cosa, o con quali mezzi si sta 

agendo) è considerata involontaria e, se seguita da pentimento, merita perdono e non 

biasimo. Tale ignoranza è, in senso stretto, incolpevole (non dipendente da 

negligenza).

La frase presa a modello incapsula perfettamente la distinzione aristotelica tra 

ignoranza che esenta dalla colpa e ignoranza che la fonda.

1) L’ignoranza che esenta (“se foste ciechi…”): La “cecità” funge da metafora per 

l’ignoranza incolpevole o l’incapacità. Se gli agenti fossero realmente privi della 

facoltà di discernere (ciechi) e la loro ignoranza non fosse causata da una loro 

negligenza (come l’ubriachezza o la pigrizia, che rendono l’ignoranza colpevole), la 

loro azione non sarebbe volontaria nel senso pieno e sarebbero esentati da biasimo 

(“non avreste alcun peccato”).

2) L’ignoranza che fonda la colpa (“...siccome dite: “noi vediamo”…”): 

Rivendicando conoscenza, gli interlocutori eliminano di loro sponte la scusante 

dell’ignoranza. La loro successiva azione (o mancata azione) viene ascritta alla 

volontarietà.. Il peccato non è più il risultato di un’azione compiuta per ignoranza 

(involontario), ma frutto di un difetto nella scelta (proairesis).

Il peccato non risiede più nell’azione involontaria causata dal non sapere, ma nella 

deliberazione immorale resa possibile e colpevole dal sapere che viene rivendicato.

Ancora più emblematico in tal direzione è il caso di Paolo di Tarso, della cui vicenda 

riporto un estratto:

“Saulo, spirando ancora minacce e stragi contro i discepoli del Signore, si presentò al 

sommo sacerdote e gli chiese lettere per le sinagoghe di Damasco, al fine di essere 

autorizzato a condurre in catene a Gerusalemme tutti quelli che avesse trovato, 

uomini e donne, appartenenti a questa Via. E avvenne che, mentre era in viaggio e 

stava per avvicinarsi a Damasco, all’improvviso lo avvolse una luce dal cielo e, 

cadendo a terra, udì una voce che gli diceva: «Saulo, Saulo, perché mi 

perseguiti?». 5Rispose: «Chi sei, o Signore?». Ed egli: «Io sono Gesù, che tu 

perseguiti! Ma tu alzati ed entra nella città e ti sarà detto ciò che devi fare». Gli 

uomini che facevano il cammino con lui si erano fermati ammutoliti, sentendo la 

voce, ma non vedendo nessuno. Saulo allora si alzò da terra ma, aperti gli occhi, non 

vedeva nulla. Così, guidandolo per mano, lo condussero a Damasco. Per tre giorni 

rimase cieco e non prese né cibo né bevanda.

C’era a Damasco un discepolo di nome Anania. Il Signore in una visione gli disse: 

«Anania!». Rispose: «Eccomi, Signore!». E il Signore a lui: «Su, va’ nella strada 

chiamata Diritta e cerca nella casa di Giuda un tale che ha nome Saulo, di Tarso; 

ecco, sta pregando e ha visto in visione un uomo, di nome Anania, venire a imporgli 

le mani perché recuperasse la vista». Rispose Anania: «Signore, riguardo a 

quest’uomo ho udito da molti quanto male ha fatto ai tuoi fedeli a 

Gerusalemme. Inoltre, qui egli ha l’autorizzazione dei capi dei sacerdoti di arrestare 

tutti quelli che invocano il tuo nome». Ma il Signore gli disse: «Va’, perché egli è lo 

strumento che ho scelto per me, affinché porti il mio nome dinanzi alle nazioni, ai re 

e ai figli d’Israele; 16e io gli mostrerò quanto dovrà soffrire per il mio nome». Allora 

Anania andò, entrò nella casa, gli impose le mani e disse: «Saulo, fratello, mi ha 

mandato a te il Signore, quel Gesù che ti è apparso sulla strada che percorrevi, perché

tu riacquisti la vista e sia colmato di Spirito Santo». E subito gli caddero dagli occhi 

come delle squame e recuperò la vista. Si alzò e venne battezzato,poi prese cibo e le 

forze gli ritornarono.” 

(Atti 9,1-19)

E’ possibile, infatti, analizzare il percorso di Saulo in termini aristotelici, vedendolo 

inizialmente come l’emblema del vizioso, la cui disposizione morale viene rovesciata

da un evento esterno e purificatore che agisce come una sorta di rimedio etico 

radicale.

L’incontro con Gesù, infatti, funge da rottura del suo habitus vizioso.

La cecità fisica che ne segue è la condizione necessaria per la ristrutturazione del suo 

principio morale.

Se l’uomo vizioso è colui che vede unicamente il male e lo sceglie perché gli appare 

bene, Saulo deve prima essere definitivamente privato della vista per poterla 

recuperare su basi nuove e corrette.

Il recupero della vista, l’imposizione delle mani e il battesimo, non sono solo un atto 

medico/religioso, ma la fondazione di un nuovo habitus. La sua guarigione segna il 

ritorno alla piena capacità di volontarietà e scelta, ma ora queste facoltà sono dirette 

da una conoscenza autentica del sommo bene (telos cristiano).

La cecità è dunque il mezzo simbolico attraverso cui una vita di ripetute azioni 

sbagliate viene annullata.

In sostanza, alla luce di questi esempi, il paradigma evangelico riprende l’etica aristotelica curando il soggetto che vive nella cecità morale.

Il miracolo è il segno del dono di un nuovo occhio interiore, che sana la connessione 

viziata tra passione e giudizio, ristabilendo la possibilità stessa della virtù là dove 

regnava solo l’apparenza ingannevole di un bene che non è tale.

E’ a questo punto che la figura di Tommaso d’Aquino si erge come un crocevia 

imprescindibile. Il Dottore della Chiesa diventa un perno tra la dottrina cristiana e 

l’etica aristotelica.

Come integrare teologicamente e sistematizzare filosoficamente l’intuizione 

evangelica della guarigione, senza negare, anzi confermando, la validità 

dell’antropologia e dell’etica aristotelica? Come conciliare la gradualità della 

costruzione dell’hexis con l’istantaneità del dono gratuito della grazia?

La risposta tomista (ovvero propria della filosofia di Tommaso), geniale nella sua 

articolazione, si condensa nel principio cardine: “gratia non tollit naturam, sed 

perficit.” (la grazia non distrugge la natura, ma la perfeziona). Su questo fondamento,

l’Aquinate opera una sintesi gerarchica. Egli accoglie integralmente la psicologia 

morale aristotelica, la tripartizione dell’anima, il ruolo delle passioni, la centralità 

dell’habitus, ma la colloca all’interno di un orizzonte teologico più ampio.

In questa prospettiva, le passioni non sono né represse né moderate; esse vengono 

guarite nel loro disordine, ordinate secondo una nuova finalità soprannaturale, ed 

elevate dalla grazia a diventare strumenti e componenti di una vita virtuosa 

trasformata. La luce miracolosa che ha sanato Paolo sulla via di Damasco diventa, nel

sistema tomista, la luce abituale della grazia che illumina e trasfigura dall’interno 

l’intera composizione dell’agire umano.

Come già fatto ampiamente intendere, per Tommaso d’Aquino fondamento 

imprenscindibile è la piena ricezione dell’apparato concettuale aristotelico. Tommaso,

nella sua Summa Theologiae, eredita e sistematizza la definizione delle passioni, 

ancorandola saldamente all’interno dell’ordo naturae. Le passioni sono moti 

dell’anima sensitiva, quella potenza che inclina l’individuo verso un bene percepito 

dai sensi o a fuggire un male analogamente percepito.

In continuità con la base concettuale di “logoi enyloi”, ne ribadisce la base 

fisiologica, definendole “passiones animae et corporis”: ovvero affezioni simultanee 

dell’anima e del corpo, in cui un moto psichico (la passione in senso stretto) è 

inscindibilmente legato a un’alterazione fisiologica del corpo.

Tommaso conferma così anche il nesso costitutivo con il piacere e il dolore. La 

passione trova il suo compimento naturale proprio nel piacere o nel dolore che ne 

conseguono o ne sono la causa scatenante.

In sé considerate, le passioni mantengono per l’Aquinate quella neutralità morale che 

Aristotele riconosceva prima di lui. Esse sono il materiale grezzo, il potenziale 

dinamico dell’agire. Tuttavia, per Tommaso, le passioni non educate, lasciate senza il 

governo della ragione e della volontà, sono una forza che disordina la ragione e 

offusca il giudizio.

Se la visione aristotelica ci consegna una mappa precisa dell’anima umana e della sua

dinamica, e il Vangelo ne rivela la ferita profonda e la possibilità di una radicale 

guarigione, Tommaso d’Aquino fornisce la chiave di volta per unificare questi due 

piani. Il principio fondante di quanto detto “gratia non tollit naturae, sed perficit” 

rappresenta il cardine di un intero sistema filosofico/teologico.

Su questo fondamento, il tomismo riconosce la piena validità della descrizione 

aristotelica della natura umana, incluse le sue passioni, mentre ne supera al contempo 

il limite immanente.

La “lente deformante” di queste “affezioni dell’anima”, trae origine dalla ferita del 

peccato originale, che ha introdotto nel cuore dell’uomo l’inclinazione al fomes 

peccati, ovvero una tendenza disordinata al piacere sensibile.

E’ da questo punto che nasce una svolta decisiva. La grazia santificante non si limita 

a una azione esteriore; essa opera una guarigione profonda della persona. Sanando il 

principio morale, la grazia ristabilisce l’ordine originario, ridonando alla ragione la 

sua piena autorità e riconciliando la vista al retto giudizio. Questo intervento 

profondo è il corrispettivo teologico – sistematico della guarigione miracolosa 

operata da Cristo.

In questa prospettiva, i passaggi del Nuovo Testamento precedentemente presi ad 

esempio, non sono più solo eventi straordinari ed irripetibili, ma diventano il modello

simbolico dell’operato della grazia, in modo interiore, abituale e accessibile a ogni 

credente.

La luce che irrompe fisicamente su Paolo si tramuta in luce interiore della grazia che 

illumina ogni intelletto, il fango che apre gli occhi al cieco nato diventa il segno 

efficace e concreto di una guarigione spirituale che restituisce all’uomo la capacità di 

vedere il Vero Bene. La rottura miracolosa trascende in una trasformazione 

ontologica offerta.

Questa trasformazione trova la sua realizzazione nella dottrina tomista delle virtù 

infuse. Se le virtù di matrice aristotelica sono educate dalla ripetizione, le virtù infuse

e in particolare le Virtù Teologali di Fede, Speranza e Carità, introducono un 

principio operativo esterno e soprannaturale. In tal guisa, Tommaso non si limita a 

descrivere la guarigione della natura, ma mostra come essa venga elevata e 

trasfigurata. Le passioni, redente e ordinate, non sono più solo forze da moderare, 

mentre il giudizio, ancorato alla Carità, ritrova la sua imparzialità nella luce del Bene 

Supremo. Il cerchio così si chiude: dalla diagnosi aristotelica della passione, alla 

terapia miracolosa del Vangelo, fino alla sintesi tomista che, con il duplice binario 

delle virtù acquisite e infuse, offre una risposta compiuta all’eterna sfida tra retto 

giudicare e retto agire.